Anima - DIZIONARIO SAN TOMMASO

Però San Tommaso sa che anche le operazioni più squisitamente spirituali dell’anima, come la conoscenza intellettiva e il libero arbitrio, non sono esenti da qualche legame con la materia. Ma, a suo giudizio, ciò non compromette l’intrinseca spiritualità dell’anima, perché la sua dipendenza dal corpo non è "soggettiva" (non tocca l’ordine della causalità efficiente) ma "oggettiva" (riguarda l’ordine della causalità formale). Si tratta infatti di operazioni che "richiedono il corpo non come strumento, ma solo come oggetto. Infatti l’intendere (intelligere) non si attua mediante un organo corporeo, ma ha bisogno di un oggetto corporeo" (In I De An., lect. II, n. 19). "Si deve dire che l’intendere è operazione propria dell’anima se si considera il principio da cui nasce l’operazione; non nasce infatti dall’anima per mezzo di un organo corporeo come la vista mediante l’occhio; il suo legame col corpo riguarda l’oggetto: infatti i fantasmi, che sono gli oggetti dell’intelletto, senza il concorso degli organi corporei non possono esistere" (De An. 1. ad 12).

Talvolta per provare la spiritualità (incorporeità) dell'anima, oltre che sulle singole operazioni dell’intelletto e della volontà, San Tommaso fa leva su un altro importante fenomeno, quello dell’autotrascendenza: la tensione verso l’infinito di tutto l’agire umano preso globalmente. "L’anima razionale possiede una certa infinità (infinitatem) sia da parte dell’intelletto agente, con cui può fare tutto (omnia facere), sia da parte dell’intelletto possibile con cui può diventare tutto (omnia fieri) (...) e questo è argomento evidente della immaterialità dell’anima, perché tutte le forme materiali sono finite" (II Sent., d. 8, q. 2, a. 2, ad 2).

Tuttavia, pur affermando la sostanzialità dell’anima, San Tommaso non intende passare dalla parte dei platonici (gli agostiniani) che identificavano l’essere dell’anima con l’essere dell’uomo. L’Aquinate fa vedere che l'anima non fa specie a sé e che pertanto da sola non esaurisce la realtà umana: "Occorre perciò concludere che l’anima, pur potendo sussistere per sé (per se potens subsistere) non è tale da formare una specie completa, ma entra nella specie umana come forma del corpo. Così.si può dire dell’anima sia che è forma sia che è sostanza" (ibid.).

Rispondendo a una obiezione che riguarda la composizione ontologica dell’anima San Tommaso fa l’importante precisazione che l’anima, come gli angeli, pur essendo semplice, spirituale e dotata di un proprio atto d’essere, è anch’essa soggetta alla differenza ontologica che distingue ogni realtà finita dall'Essere sussistente: anche l’anima è composta di essenza e atto d’essere, e di conseguenza è composta di atto e di potenza, infatti "la sostanza dell’anima non è il suo essere, ma si rapporta a esso come la potenza all’atto" (ipsa substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum) (De An. 1, ad 6).

All’intelletto spetta anche la memoria, perché quando esso si è impossessato di un’idea, può ritornarvi sopra e conservarla più tenacemente della memoria sensitiva.

Tale memoria intellettiva non è una potenza distinta dall’intelletto, non essendovi diversità di oggetto, ma è funzione conservativa dell’intelletto che si è impossessato delle idee (I, q.79, aa.6-7). Nemmeno la ragione è una potenza diversa dall’intelletto, ma è un’altra funzione dell’intelletto, il quale nell’uomo non attinge gli oggetti intuitivamente, immediatamente, ma argomentando, gradatamente (I, q. 79, a. 8). Né sono due diverse potenze l’intelletto speculativo e l’intelletto pratico, che però si distinguono secondoché dell’uno è proprio l’apprendere, dell’altro è proprio l’indirizzare all’opera ciò che è appreso (I, q. 79, a. 11).

La volontà è la facoltà con cui l’uomo tende al bene, e in definitiva al bene universale, perché solo questo bene  la può appagare pienamente (I, q. 82, a.11). Alla volontà appartiene il libero arbitrio, grazie al quale essa è padrona dei propri atti e anche degli atti compiuti dalle altre facoltà.

La volontà è libera perché l’uomo è dotato di intelletto e ragione, che gli fanno conoscere il grado di bontà degli obiettivi che intende perseguire e, dato che in concreto nessun obiettivo corrisponde al bene universale ma resta sempre un bene particolare, egli può sempre disporne liberamente.

“La ragione, scrive San Tommaso, in tutti i beni particolari può osservare l’aspetto buono oppure le sue deficienze di bene, che si presentano come un male;  e in base a ciò può apprendere ciascuno di tali beni come degno di elezione o di fuga” (I-II, q. 13, a. 6).

Il libero arbitrio sta alla volontà come la ragione sta all’intelletto, perché come intelletto è l’intendere semplicemente e ragione è l’intendere con ragionamento, così volontà è volere semplicemente, libero arbitrio è volere con scelta; perciò come la ragione non è una potenza dell’intelletto, così il libero arbitrio non è una potenza diversa dalla volontà (I, q. 83, a. 4).

Sulle due facoltà primarie, intelletto e volontà, San Tommaso innesta tutta una serie di abiti (virtù e vizi) che qualificano l’agire spirituale dell’anima in svariati modi. I principali abiti intellettivi sono la scienza e la sapienza; mentre i principali abiti morali sono le virtù cardinali.

Ai tempi di San Tommaso la questione era stata definitivamente risolta a favore della creazione diretta di ogni singola anima da parte di Dio. Questa è anche la tesi dell’Aquinate il quale dimostra che è la natura spirituale dell’anima stessa a esigere che la sua origine sia dovuta a un intervento diretto di Dio. Infatti l’anima non può essere prodotta da preesistente sostanza materiale essendole superiore; né può essere prodotta da preesistente sostanza spirituale, perché le sostanze spirituali non si trasmutano l’una nell’altra; perciò dev’essere prodotta dal niente, cioè creata, e poiché creare spetta a Dio solo, dev’essere creata immediatamente da Dio; e inoltre, essendo parte dell’umana natura, viene creata insieme col corpo (I, q. 90, aa. 2-3).

San Tommaso, come s’è visto, fa sue le linee fondamentali dell’antropologia aristotelica, senza peraltro compromettere la tesi della immortalità dell’anima. L’argomento principale che l’anima è incorruttibile e pertanto immortale lo ricava dallo statuto ontologico peculiare che compete a essa in quanto forma del corpo, statuto che le conviene in quanto possiede l’atto dell’essere (actus essendi) in proprio, direttamente, senza dipendere dal corpo. Infatti, osserva l’Aquinate, si danno due tipi di forme sostanziali:

1) forme alle quali l’essere sopravviene nel momento in cui si costituisce il composto;

2) forme alle quali l’atto dell’essere compete ancor prima che si realizzi il composto.

Le prime sono corruttibili; le seconde incorruttibili: “Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necesse est illam formam incorruptibilem esse” (De An., a. 14). E tale è precisamente il caso dell’anima umana. Infatti “non si separa l’essere da una cosa avente l’essere (non separatur esse ab aliquo habente esse), se non in quanto si separa la forma da essa; pertanto se ciò che ha l’essere è la stessa forma, è impossibile che l’essere sia separato da essa. Ora è manifesto che il principio per cui l’uomo svolge l’attività intellettiva è forma avente l’essere in sé e non solo come ciò per cui una cosa è (...). Dunque il principio intellettivo per cui l’uomo intende è forma avente l’essere in proprio; onde è necessario che sia incorruttibile" (ibid.). Cadono pertanto le difficoltà di coloro che vogliono che l’anima sia mortale se è unita sostanzialmente al corpo. In effetti gli assertori della corruttibilità dell’anima dimenticano alcune cose già provate in precedenza. “Alcuni identificando l’anima col corpo negarono addirittura che essa sia forma e ne fecero un composto di materia e forma. Altri, sostenendo che l’intelletto non differisce dal senso, di conseguenza ammisero che anche la sua attività si svolge mediante un organo corporeo, e così non avrebbe l’essere elevato sopra la materia, onde non sarebbe forma avente l’essere (in proprio). Infine altri ancora, considerando l’intelletto una sostanza separata, esclusero che l’attività intellettiva appartenga all’anima stessa. Ma tutte queste teorie sono false, come abbiamo già mostrato in precedenza. Perciò l’anima umana è incorruttibile” (ibid.).

L’immortalità dell’anima è dote naturale essenziale, diretta conseguenza della sua spiritualità, pertanto non può essere intaccata dal peccato originale. Infatti, “il peccato toglie totalmente la grazia, ma nulla rimuove dell’essenza della cosa; rimuove qualcosa circa l’inclinazione a capacità della grazia. (...) Ma non è mai tolto il bene di natura, perché sotto disposizioni contrarie rimane sempre la potenza, benché si allontani sempre più dall’atto. (De Anima 14, ad 16).

Neppure Dio, che pure ha il potere di ridurre al nulla tutto ciò che ha condotto all’essere, priva l’anima dell’immortalità annichilendola, perché Dio nel suo sapiente governo delle cose non va mai contro le disposizioni naturali di cui le ha dotate (De Anima 14, ad l8; C.G., II, c. 55; I, q. 104. a. 4).

La studio di San Tommaso sull’anima è certamente tra i più completi e robusti che siano mai stati compiuti. Le sue tesi filosofiche hanno doppio valore, storico e teoretico. Hanno anzitutto valore storico perché sono state avanzate con grande coraggio in un momento in cui sarebbe stato molto più comodo sfuggire ai pericoli dell’averroismo rifugiandosi nelle tradizionali tesi dell’agostinismo. San Tommaso non ha proposto le sue tesi né le ha tenacemente difese per amore di novità, ma perché le trovava molto più rispondenti alla verità che non le facili soluzioni degli agostinismi platonizzanti.

Ma in San Tommaso queste tesi assumono anche un alto valore teoretico, perché sono basate su un fondamento razionale nuovo, più solido di quello su cui le aveva poggiate Aristotele; esse hanno per fondamento la sua originale concezione dell’essere, l’essere concepito intensivamente, come ciò che “immediatius et intimius convenit rebus” (De An., a. 9): l’essere è atto immediato e diretto dell’anima ancor prima che questa se ne faccia mediatrice al corpo: “anima humana esse suum in quo subsistit corpori communicat” (l’anima comunica al corpo l’essere in cui essa stessa sussiste) (De An. 14, ad 11).

Così, San Tommaso, attingendo alle enormi risorse della sua metafisica dell’essere, supera le prospettive antropologiche di Platone e di Aristotele, di Agostino e di Averroè, prospettive apparentemente inconciliabili, e le unisce in una prospettiva superiore in cui l’empirismo di Aristotele e Averroè si sposa felicemente con l’idealismo di Platone e Agostino.