3. La mariologia di Laurentin in alcune sue opere
a) La Madonna del Vaticano II
Il libro è un commento puntuale e illuminato al testo della Lumen gentium. Ne traccia la storia e ne presenta l'esegesi quasi in dialogo con il lettore e tenendo conto della sua mentalità. L'autore ha l'arte di far risaltare la novità delle scelte conciliari procedendo in mezzo ad opposte tendenze e puntualizzando i concetti con precisione. Per esempio, circa la partecipazione di Maria all'opera redentiva, egli recensisce le teorie della ricettività di H. M. Koester, della comunione d'amore di C. Dillenschneider e dell'azione efficace di Roschini e Llamera, per poi stabilire il pensiero conciliare che si limita ad asserire che Maria si è «associata in maniera vitale al sacrificio di Cristo». Lo stesso si dica del concetto di mediazione in Cristo, che per Maria si risolve in «una comunione-partecipazione a tutto il volere e l'agire di Cristo», quindi non «di una specie di supplenza motivata da un'insufficienza o tanto meno da una lontananza di Cristo». A conclusione dell'esegesi, si illustrano a mo' di sintesi i motivi dominanti del testo mariano conciliare, che «ritornano quasi ad ogni passo: Maria è madre di Dio, ella è anche madre nostra». Nella ricerca di un nuovo linguaggio per esprimere le realtà dello spirito, l'autore così descrive l'attività vitale di Maria: «Ella è, nel Corpo di Cristo, una specie di 'gene' nel senso biologico della parola (ossia, ciò che dirige dall'interno la genesi di un processo vitale). Tutta l'opera successiva ne viene informata ed influenzata. Ella è un organo vivo, un organo pilota nel processo della salvezza iniziato con l'Incarnazione stessa di Dio fra gli uomini».

b) Breve trattato sulla Vergine Maria
Fin dall'introduzione generale, egli capta la problematica latente o espressa suscitata dalla definizione del dogma dell'Assunzione presso le confessioni protestanti o in alcuni ambienti cattolici: «Poiché la fede ha Dio per oggetto ... perché quel posto fatto nel dogma ad una semplice creatura? Dato il 'silenzio della Scrittura' al suo riguardo come ha potuto essa prendere un simile posto? In quale misura lo straordinario sviluppo della dottrina mariana ha la sua sorgente nella Rivelazione o nei subcoscienti rivelatici dalla psicanalisi? Nello slancio che porta l'anima verso Maria, quale è la parte del sentimento e quale della fede? Se si eliminano le pie invenzioni e altre scorie così diffuse in una certa letteratura di devozione, che cosa rimane del mistero di Maria?». Di fronte alla «questione mariana», Laurentin rifiuta di dare una risposta ai suoi vari aspetti e intende aiutare ad acquisire «una veduta d'insieme», partendo dalla quale vengano risolti i problemi particolari, «come con la pianta di una città ognuno trova il suo itinerario». L'elemento nuovo e caratterizzante del trattato di Laurentin, che lo distingue dai suoi predecessori, è l'importanza attribuita al fattore «tempo»: la legge della durata e del progresso è essenziale alla comprensione dello sviluppo della dottrina mariana della Chiesa come già della vicenda storica della Vergine: «il mistero di Maria non ha la logica di un teorema, ma quella di un libero destino, abbandonato agli orientamenti talvolta sconcertanti dello Spirito». Senza condannare ogni sintesi mariana di tipo deduttivo, Laurentin ne scopre i rischi e opta per l'ordine cronologico dello sviluppo. Infatti partire dal pensiero di Dio per discernere il principio fondamentale, da cui si dedurrebbero tutti i privilegi di Maria, «risponde al nostro bisogno di unità e di semplicità, meglio ancora, al lodevole desiderio di comunicare il più altamente possibile con i disegni di Dio» ma questo metodo, per quanto seducente, è ambizioso perché «rischia di impoverire il disegno di Dio» e di attribuire la logica umana al proposito divino, la cui logica «sorpassa la nostra e ci sorprende in più di una circostanza». Inoltre, deducendo i privilegi mariani in modo troppo rigoroso, si rischierebbe di velare la meravigliosa libertà con la quale Maria rispose alla grazia divina ad ogni istante della sua vita. Come minimo si dissolverebbe la prospettiva personalistica così importante allorché si tratta di Maria. Si riassorbirebbe la sua persona in una personificazione astratta: la maternità in sé, il «consortium Christi Redemptoris, l'essenza del mistero della Chiesa (das Wesengeheimnis der Kirche), la femminilità trascendente ... Si ridurrebbe alla deduzione logica di un'essenza, lo zampillare della più concreta delle esistenze». Adottando il metodo cronologico, Laurentin recupera il rapporto con la storia della salvezza e vi inserisce Maria distinguendo sei tappe che vanno dalle «preparazioni dell'Antico Testamento alla Parusia dove la Chiesa la raggiunge nella sua glorificazione integrale». In tal modo Maria rimane inscindibilmente legata al Cristo, in quanto madre che lo introduce nella stirpe umana e ne è associata all'opera redentiva, e alla Chiesa di cui ella anticipa il destino, come primo membro che realizza nel modo più perfetto l'essenza profonda e inalienabile di essa, cioè la comunione con Cristo. Nello svolgimento delle fasi del destino di Maria, Laurentin non manca di approfondire il momento fondamentale costituito dalla sua maternità divina, che è storicamente santa, trasformante, verginale, sociale e soteriologica. Così pure egli studia l'associazione di Maria al sacrificio redentore, avendo cura di salvare la trascendenza del Cristo e la condizione di Maria prima redenta. Molto interessante è la descrizione dello sviluppo della dottrina mariana nella Chiesa, che Laurentin paragona ad una «crescita ritmata» come quella di una marea che sale e si calma, per portare sempre più lontano il suo slancio. Riassumendo i dati della rivelazione biblica su Maria, in base agli studi di esegeti cattolici e protestanti e alle proprie intuizioni che riprenderà e svilupperà in altri saggi, l'autore dissipa lo «slogan tenace e malefico» del silenzio della Scrittura sulla Vergine, che fu il pretesto per i fratelli della Riforma di rinunciare a ogni marialogia e per i cattolici di sviluppare una marialogia parascritturistica. Bisogna riconoscere che nel NT la madre di Gesù «occupa un posto materialmente poco importante ma profondamente significativo». Alla luce della storia è possibile comprendere l'innegabile progresso nella conoscenza di Maria da parte della Chiesa. Se non sono da tacere errori accidentali in alcune correnti e periodi di decadenza, legati al fluire del tempo e al lavoro dell'intelligenza, «la fede della Chiesa rimane nella sua vivente integrità, imperturbabilmente celebrata nella liturgia». In questo laborioso sviluppo ha svolto un compito indispensabile il Magistero, assistito dallo Spirito, che lentamente, pazientemente, con un'efficace discrezione fermò o lasciò morire da se stesse le iniziative infelici, incoraggiò e finalmente consacrò ciò che era esplicitazione autentica della Rivelazione. In particolare, i due dogmi dell'Immacolata e dell'Assunta «non sono il frutto di un nuovo messaggio di Dio», ma il sigillo a due intuizioni della Chiesa relative al principio e alla fine della missione di Maria, che si chiarirono progressivamente approfondendo i rapporti della Vergine con Cristo e con la Chiesa e afferrando l'intersecamento delle verità contenute nella Rivelazione. Il trattato di Laurentin, chiaro, attento, vivace, ha contribuito efficacemente a dare alla marialogia un carattere meno astratto, più concreto, storico, personalistico. Tuttavia non ha inserito decisamente Maria nel mistero della Chiesa: «Maria non si trova dunque né sul piano di Cristo né sul nostro, ma su un piano intermedio». Esso non risponde perciò alle esigenze ecumeniche avanzate da H . Asmussen e rimane un ammirevole esempio di una mariologia aperta.

c) La question mariale
L'autore parte dal movimento mariano contemporaneo, che suscita ammirazione, ma anche riserve e perplessità per l'abbondanza delle sue espressioni, per l'esagerata concentrazione sulla Vergine e per la specializzazione chiusa che non ha saputo evitare. Come reazione a tali eccessi, si delinea nel cattolicesimo una corrente che emargina Maria nella dottrina e nella vita. Si registra quindi un «fossato tra teologia e mariologia» e insieme «una tensione tra pietà cristocentrica e pietà mariocentrica ... tra una pietà che si proclama mariana e una pietà che non lo è». Dopo aver spiegato il movimento mariano attuale alla luce della storia, come risultato di una crisi di crescita, del desiderio di compensare l'atteggiamento antimariano protestante e della chiusura propria della specializzazione, Laurentin propone la «Via aurea» non della mediocrità, ma «dell'equilibrio tra le due esigenze complementari». In pratica, la mariologia deve cercare «la sua integrazione armoniosa nella teologia e vita della Chiesa» presentando la Vergine come «tutta relativa a Dio ... tutta correlativa alla Chiesa», rispettandone i limiti di creatura e redenta, adottando i criteri delle altre discipline teologiche. Sul piano devozionale, bisogna situare la pietà mariana «tra mariocentrismo e mariofobia ... tra le pratiche superstiziose e l'astensione, tra un'eccessiva o sviata affettività e la freddezza o l'acrimonia». L'analisi di Laurentin viene contraddetta da J. A. DE ALDAMA nel volume De quaestione mariana in hodierna vita Ecclesiae. Qui non si accetta che il cosiddetto movimento mariano sia da arrestare a motivo di qualche suo ammissibile limite; esso in realtà risponde ad un impulso dello Spirito ed è esente da esagerazioni pericolose, né è in conflitto con gli altri movimenti ecclesiali. Neppure è lecito presentare come esclusivo della mariologia ciò che è comune ad altri settori. Le diversità di vedute tra i marialogi non sono da attutire ma piuttosto da incoraggiare. In conclusione p. de Aldama è dell'avviso che non esiste un «movimento mariano», come fenomeno globale di promozione, e neppure una «questione o crisi mariana». Resta invece il compito di favorire la comunicazione e comprensione reciproca tra i mariologi.

d) Maria come prototipo e modello della Chiesa
Esso illustra il riferimento di Maria alla Chiesa da un triplice punto di vista: storico, strutturale e funzionale, cominciando con l'osservare che «Maria appartiene a tutte e tre le fasi della Storia della Salvezza: al tempo prima di Cristo, al periodo terreno della vita di Gesù, al tempo dopo Cristo. Essa rientra formalmente, significativamente, in queste tre fasi; anzi svolge addirittura una sua propria funzione nel passaggio dall'una all'altra fase. Per tale motivo il destino di Maria riveste una importanza storica di prim'ordine: è eminentemente storico-salvifico». Tracciata la vicenda evangelica della figlia di Sion, si passa ad analizzare il nesso strutturale che lega Maria e la Chiesa e si può esprimere in quattro formule antinomiche:
- Maria precede la Chiesa in quanto, prima che questa venga istituita, Israele diventa Chiesa nella persona della Vergine e in virtù della sua obbedienza di fede;
- La Chiesa è in Maria, poiché «Maria è la cellula originaria in cui la Chiesa è virtualmente contenuta come la pianta nel seme, la conseguenza nelle premesse»;
- Maria è nella Chiesa, come mostra la Pentecoste, che la presenta come uno dei membri della comunità orante;
- Maria è Chiesa, con la quale coincide nella comunione con Cristo pur con tratti particolari. Se «per la sua santità perfetta e la sua condizione di Madre di Dio, Maria trascende la Chiesa», questa a sua volta «trascende Maria nella sua dimensione apostolica e gerarchica».
Quanto al nesso funzionale tra Maria e la Chiesa, vanno esaminati in linea ascendente la presenza della Vergine nel culto cristiano e in linea discendente il suo ruolo nei confronti della comunità ecclesiale . Dopo aver notato che «per quanto essa sia il primo di tutti i santi, Maria non è stata la prima ad essere invocata», anzi solo nei secoli IV-V si è sviluppata la supplica a Maria, Laurentin conclude che «non è affatto essenziale rivolgersi a lei ... Per quanto legittima e salutare, questa forma di preghiera rimase sempre accidentale e facoltativa». Spinto dall'esigenza di inserire le forme mariane cultuali nell'unico culto cristiano, egli richiama che «bisogna tenere ben fermo innanzitutto che non esiste un culto mariano giustapposto a quello riservato a Cristo: Maria è inserita nel culto di Cristo, com'è anche inserita nel mistero di Cristo e nella comunione dei santi». Il ruolo attuale di Maria verso la Chiesa è espresso nei temi dell'intercessione, regalità, mediazione e maternità spirituale. Laurentin avverte di non fermarsi alle espressioni linguistiche, ma di cercare il contenuto che esse celano: «Dovremo ben guardarci dal privilegiare una qualifica- 'intercessione', 'regina', ecc ... , quella stessa di 'madre'· sulle altre. Si tratta soltanto di diverse determinazioni che, in modo più o meno pertinente, in termini scolastici o simbolici più o meno felici, traducono una verità di fondo, che possiamo qui riassumere. Maria è congiunta a Cristo più di ogni creatura, a motivo del legame derivatole dalla sua condizione di Madre di Dio, la quale non si esaurisce in una maternità fisica, perché essa è assunta ed inserita in una comunione con Cristo che è proprio quella che il NT ci presenta. Per diverse ragioni, quindi, l'opera di Cristo è, per pura grazia, anche opera sua, prima che diventi opera nostra, perché noi siamo membri del suo corpo». Concludendo questo tema, Laurentin mette in guardia dalle rappresentazioni materiali della grazia, che passerebbe da Cristo a Maria come per un «canale» o «acquedotto», ricordando che nelle realtà spirituali non si ha una trasmissione meccanica, ma una comunione teologale. Similmente: è da scartare l'invalsa opposizione tra la misericordia della Madre e la giustizia del Figlio: «Da questo punto di vista fan ridere certi predicatori che contrappongono al Cristo giudice la Vergine misericordiosa. Maria non fa altro che riflettere ed interpretare la misericordia che Dio dimostra nei nostri confronti. Essa ne è un segno».

4. Il Premio "Pro Ancilla Domini"
Il Premio è stato fondato dal prof. René Laurentin, insigne mariologo, con lo scopo di promuovere gli studi mariologici. Esso infatti, con cadenza biennale, viene conferito a:
- studiosi che si siano particolarmente distinti per il loro impegno negli studi mariologici, quale riconoscimento dei meriti acquisiti in questo campo;
- a giovani studiosi, autori di qualche pubblicazione di notevole valore, che lasci presagire ulteriori lavori di alto interesse, quale incoraggiamento a proseguire le loro ricerche;
- eccezionalmente, a persone che abbiano reso una singolare testimonianza di pietà o di apostolato mariano, quale affermazione dell'armonia esistente tra la ricerca scientifica, il momento cultuale e l'azione pastorale» (Regolamento, art. 8).
Il 25 marzo 1991, dopo alcuni anni di sperimentazione, il Fondatore del Premio affidò ufficialmente alla Pontificia Facoltà Teologica «Marianum» la cura degli aspetti organizzativi e finanziari nonché la designazione del vincitore. Questa avviene in seguito ad una consultazione condotta tra studiosi «particolarmente competenti in campo mariologico, soprattutto i Presidenti delle Società mariologiche» (Regolamento, art. 10).

Bibliografia
DE FIORES S., Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana "Madre della Chiesa", Roma, 1991; BARBIERI R., Il Premio "Pro Ancilla Domini - René Laurentin" al Prof. Franz Courth, in Marianum LV (1993), Fasc. 1, n. 144, pp. 377-380.